اين مقاله، پاسخ نقدى است كه دانشمند محترم آقاى سيد محمد على ايازى بر مقاله‏ى نويسنده با عنوان «زبان قرآن، گفتارى يا نوشتارى‏» نوشته‏است . اين پاسخ ابهام را از پاره‏اى تعابير نويسنده زدوده و اشكالات ناقد را جواب گفته و ضعف نظريات جانشين را بازنموده‏است .

در شماره‏ى سوم فصلنامه‏ى «پژوهش‏هاى علوم انسانى‏» دانشگاه قم از نويسنده مقاله‏اى با عنوان «زبان قرآن، گفتارى يا نوشتارى‏» به چاپ رسيد و در آن با تكيه به ادله‏اى اين نظر تاييد شد كه زبان قرآن گفتارى است; به اين معنا كه اين زبان با زبان نوشتارى در بسيارى از ويژگى‏ها تفاوتى ندارد; اما در پاره‏اى از ويژگى‏ها از آن زبان متمايز است كه مهم‏ترين آنها اتكاى فراوان آن در برخى از موارد به قراين حالى و مقامى است; به گونه‏اى كه ناديده‏گرفتن آنها فهم كامل مراد الهى را دشوار مى‏سازد يا آيات قرآن را از هم گسيخته مى‏نماياند . نشانه‏ى دشوارى فهم مراد الهى در اين آيات اختلاف‏نظرهاى فراوانى است كه در تفسير آنها به چشم مى‏خورد .
دانشمند محترم سيدمحمد ايازى پس از مطالعه‏ى اين مقاله نقدى بر آن مرقوم كردند كه آن را به ديده‏ى منت مى‏نگرم; اما هيچ يك از اشكالات وى را بى‏پاسخ نمى‏دانم كه در اين مقاله بدان پرداخته مى‏شود; ولى پيش از پاسخ ذكر نكاتى چند را مناسب مى‏يابم .
1 . به جهت‏يك پارچگى و رساتر بودن سخن، نقد نامبرده را بيشتر به بيان خود و با ترتيبى متفاوت از ترتيب نقد مى‏آورم .
2 . حاصل كلام ناقد محترم در نقد مقاله‏ى نويسنده اين است كه تمام ادله‏ى گفتارى بودن زبان قرآن مخدوش است; از اين رو بايد به نوشتارى بودن زبان قرآن قايل شد و نيز افزوده‏اند كه به اين «بحث دراز آهنگ‏» حاجتى نيست و فايده‏اى بر آن مترتب نمى‏باشد .
3 . بسيارى از ايرادات ناقد ارجمند از آن روست كه در مطالعه‏ى مقاله حق مطلب را ادا نكرده‏اند; از آن جمله عليرغم آن كه نويسنده براى تقسيم‏بندى زبان به گفتارى و نوشتارى و تمايزات آنها طى ارجاع شماره‏ى 2 و 3 مقاله‏ى خود، نمونه منبع به دست داده‏است، وى مرقوم كرده‏اند، نويسنده منبعى براى آن ذكر نكرده‏است; يا با وجودى كه گفته‏ايم، اگر پذيرفتيم پاره‏اى از قراين فهم آيات به حال و مقام احاله‏شده‏است - چنان‏كه در نظريه‏ى گفتارى بودن زبان قرآن بر آن تاكيد مى‏شود - بايد نتيجه بگيريم كه فهم كامل و صحيح آيات قرآن در گرو اين است كه به قراين مقالى بسنده نكنيم و قراين حالى را نيز در نظر آوريم، مع‏الوصف ناقد محترم پرسيده‏اند: آيا اين تمايزات سه‏گانه ميان زبان گفتارى و نوشتارى به اختلاف نتيجه منجر مى‏شود؟
4 . برخى از ايرادات ناقد محترم به مباحث مقاله مرتبط به نظر نمى‏رسد; مع‏الوصف پاسخ ندادن به آنها را شايسته نمى‏دانم; نظير عدم اختصاص تمايزات سه‏گانه ميان زبان گفتارى و نوشتارى به قرآن . روشن است كه نويسنده نه تنها با اين معنا مخالفتى ابراز نكرده‏است; بلكه بر آن تاكيد مى‏كند .
5 . معدودى از ايرادات نيز ناشى از قصور نويسنده در اداى روشن مراد است; نظير دومين تمايز ميان زبان گفتارى و نوشتارى كه به تعبير ديگر اين گونه بيان مى‏شود: برخى از كاركردهاى زبانى مثل تكيه‏ى صدا يا نرمى و خشونت صوت و يا بعضى از وجوه تعجب، تحقير و تعظيم تنها در گفتار ظهور مى‏يابد; مانند آن كه دانشجويى با حالتى تحقيرآميز درباره‏ى استادش بگويد: «حضرت استاد فرمودند» كه اين جمله را صرف‏نظر از حالت گوينده نمى‏توان تحقيرآميز خواند .
6 . بايد خاطر نشان ساخت كه تمايزات زبان گفتارى و نوشتارى دو گونه‏اند: برخى اختصاصى‏اند; يعنى در يك زبان هست; ولى در ديگرى هرگز به چشم نمى‏خورد; مانند جمله‏ى معترضه‏اى كه با صدر و ذيل كلام ارتباط نداشته باشد، تنها به زبان گفتارى اختصاص دارد و هرگز در زبان نوشتارى ديده نمى‏شود، و برخى از تمايزات ميان آن دو زبان اغلبى‏اند; يعنى در يك زبان بيش از ديگرى به چشم مى‏خورد; نظير اتكاى كلام به قراين حالى و مقامى كه در زبان گفتارى به جهت وجود پاره‏اى از اطلاعات در حال و مقام از ذكر آن اطلاعات در كلام خوددارى مى‏شود; براين اساس بايد توجه داشت كه پاره‏اى از ويژگى‏هاى ذكر شده در مقاله‏ى اصلى ناظر به تمايزات اغلبى است و وجود آنها در زبان نوشتارى مخل به بحث ما نيست .
7 . بايد محقق قمى را از نخستين كسانى برشمرد كه به گفتارى بودن زبان قرآن و سنت قائل بوده است . به نظر مى‏رسد، سخن او نيز نظير سخن نويسنده بد فهميده شده و اشكالات ناواردى بر آن شده است .
او بر اين نظر بود كه قرآن و سنت تنها خطاب به مشافهين (مخاطبان حاضر در وقت‏خطاب) و به قصد افهام آنان نازل و صادر شده است; از اين رو ظواهر آنها فقط براى آنان حجيت دارد . (1)
به نظر نويسنده دليل اين كه وى ظواهر قرآن و سنت را براى مشافهين حجت مى‏دانست، اين است كه در كلام شفاهى - چون روياروى مخاطبان ايراد مى‏شود - از ذكر اطلاعاتى كه معهود آنان است، خوددارى مى‏شود; زيرا لازمه‏ى بلاغت كلام همين است . مشافهين با اتكاى به اطلاعات خود به درستى از ظواهر كلام متكلم به مراد او پى‏مى‏برند; لذا ظواهر كلام او براى آنان حجيت دارد; اما غير مشافهين چون از آن اطلاعات بى‏بهره‏اند، از ظواهر كلام به درستى نمى‏توانند، به مراد متكلم پى ببرند; لذا ظواهر كلام او براى آنان حجت نيست; تا آن كه به آن اطلاعاتى كه معهود مشافهين بوده است، دست‏يابند .
بنابر اين سخن او هرگز به اين معنا نيست كه غير مشافهين هيچ گاه به فهم مراد متكلم قادر نخواهند بود .

مى‏توان ايراداتى را كه ناقد محترم مطرح كرده‏اند، به چند دسته تقسيم كرد: برخى از آنها حاكى از ابهام در تعريف نظريه و بعضى دال بر عدم وجود ملازمه ميان ادله‏ى نويسنده و نظريه و شمارى در بيان لوازم باطل نظريه و تعدادى به منزله‏ى نظريات جانشين است .

ناقد محترم نوشته‏اند كه تمايزات سه‏گانه ذكر شده (2) ، ويژه‏ى قرآن نيست و ديگر متون غيروحيانى را نيز دربرمى‏گيرد; حال آن كه متن وحيانى از ساير متون متمايز است .
پاسخ: قرآن در عين حالى كه وحيانى است، به زبان بشر نازل شده و از آن جز اين نمى‏توان تصور داشت كه ويژگى‏هاى زبان‏شناختى‏اش با متون بشرى همسان باشد; حتى همان اختصاصاتى كه ناقد براى قرآن ياد كرده‏اند، نظير ارشادى و هدايتى بودن و بهره‏گيرى از مثال و قسم و استعاره به قرآن كريم اختصاص ندارد . نيز در هر سخن فصيح و بليغى سخن به اقتضاى حال مخاطب ايراد مى‏شود و آن ويژه‏ى قرآن يا ديگر كتب آسمانى نيست .
نوشته‏اند: قرآن وحى است; نه سخن شخص پيامبر صلى الله عليه و آله كه بنا بر فرض امى بودن آن حضرت، زبان قرآن گفتارى باشد .
پاسخ: نويسنده منكر وحيانى بودن قرآن نيست; لكن همان طور كه صريح قرآن چنين است، اين وحى به لسان قوم پيامبر صلى الله عليه و آله كه همان عربى باشد، نازل شده‏است; بنابراين بايد همان ويژگى‏هاى زبان‏شناختى آنان را داشته‏باشد; براين‏اساس، وقتى ثابت‏شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و قوم او امى بودند و با خط و نوشتار - به نحو پيوسته و گسترده - سروكار نداشتند، ثابت‏خواهد شد كه زبان آنان نوشتارى نبوده‏است; بلكه گفتارى بوده‏است .

ناقد يكى از تمايزات قرآن را القاى وحى به اقتضاى حال و آمادگى پيامبراسلام صلى الله عليه و آله دانسته‏اند و نزول سوره‏هاى كوتاه را در ابتداى رسالت آن حضرت و نزول سوره‏هاى بلند را پس از آن به اين دليل دانسته‏اند كه آن حضرت در آغاز از آمادگى روحى كمترى برخوردار بوده و به تدريج‏بر آن افزوده‏شده‏است; بنابراين قرآن به تناسب حال پيامبراسلام نزول مى‏يافته‏است; نه به تناسب حال مخاطبان كه در اين نظريه بر آن تاكيد مى‏شود .
پاسخ‏اين است كه:
اولا، اين نظر كه قرآن صرفا به اقتضاى حال و آمادگى پيامبراسلام صلى الله عليه و آله نازل‏شده و حال و آمادگى آن حضرت نزول آيات را به گونه‏اى خاص اقتضا مى‏كرده‏است، پذيرفتنى نيست; چون دليلى كه ياد شده مبنى بر اين كه ابتدا سوره‏هاى كوتاه و سپس سوره‏هاى بلند نازل مى‏شده‏است، كليت ندارد و نزول سوره‏هاى كوتاه بينه و نصر در دوره‏ى مدنى پس از نزول سوره‏هاى بلندى مانند بقره و آل‏عمران مورد نقض اين دليل است .
گذشته از اين، بر فرض كليت داشتن آن هيچ تلازم منطقى ميان آن و حال پيامبراسلام صلى الله عليه و آله وجود ندارد . بسا اين طولانى شدن تدريجى طول سوره‏ها بر اثر فزونى تدريجى آمادگى مخاطبان بوده‏باشد; چون مخاطبان در آغاز به اسلام نگرويده بودند; لذا آمادگى شنيدن آيات و سوره‏هاى طولانى را نداشتند; ولى به تدريج‏با گرايش به اسلام آمادگى يافتند به آيات و سوره‏هاى بلند گوش فرادهند .
ثانيا، نزول قرآن به اقتضاى حال و آمادگى پيامبراسلام صلى الله عليه و آله منافاتى با نزول قرآن به اقتضاى حال و آمادگى قوم آن حضرت ندارد و نمى‏تواند داشته‏باشد; چون چنان كه آورده‏اند: پيامبراسلام صلى الله عليه و آله به اقتضاى حالات و سؤالات مردم آمادگى دريافت وحى را پيدا مى‏كرد كه نزول آيات سوره‏ى كهف و آيات نخست‏سوره‏ى مجادله از آن جمله است . (3)
به علاوه، فرض كنيد در شرايطى پيامبراسلام صلى الله عليه و آله آمادگى روحى دريافت وحى را نداشته‏باشد، ولى مصالح مردم مقتضى نزول وحى باشد، آيا پذيرفتنى است كه خداى حكيم به لحاظ آن كه رسولش آمادگى روحى دريافت وحى را ندارد، مردم را از هدايت محروم سازد؟ و اساسا آيا خداى قادر مطلق ناتوان است كه اين آمادگى را در رسولش به‏وجود آورد و آنگاه وحى را بر او القا كند؟
به نظر مى‏رسد، اصل در نزول وحى اراده‏ى الهى است; نه آمادگى دريافت‏كننده‏ى آن و آمادگى او به تبع اراده‏ى الهى حاصل مى‏شود; چنان كه افرادى مثل كربلايى كاظم - شخصى روستايى، بى‏سواد، ساده و كم‏حافظه، ولى داراى خلوص و تقوا - بسيارند; اما تنها او در ميان همه‏ى مردم حافظ قرآن مى‏شود و ديگران از آن بى‏نصيب مى‏مانند . اين موهبت‏بيش از آن كه به اقتضاى حال شخص او باشد، به اقتضاى حال مردم عصر او بوده است .
سيد ابوالفتح دعوتى در اين زمينه مى‏نويسد:
آغاز مشروطيت تا پيروزى انقلاب اسلامى ايران، يكى از سخت‏ترين دوره‏هاى تاريخ تشيع بوده است . در اين دوره، شرق و غرب و ايادى آنان براى الغاى اسلام تلاش‏هاى گوناگون كردند; نظير: هتك حرمت احكام و مقررات اسلامى، غيرعملى خواندن احكام اسلامى، مسخره كردن روحانيت، رواج بى‏دينى و بى‏تقوايى، منع مجالس و محافل دينى، ترويج‏بى‏حجابى و بى‏عفتى و دور ساختن مردم از اسلام و قرآن .
سرانجام نتيجه چنين شد كه همه‏ى جوانان و دانش‏آموزان به تبليغات سوء ضد دينى گرفتار آمده بودند و موجى از بى‏دينى و شك و ترديد و بى‏ايمانى سراسر جامعه را فراگرفته بود . انديشه‏هاى مادى‏گرايى، انكار معجزات و آيات و بينات رونق فراوان داشت و كمونيست‏ها و حتى روشنفكران وحى و الهام و معجزات را مسخره مى‏كردند و ديگر اسمى از خدا و پيامبر نمى‏آوردند .
در چنين محيطى يكباره روزنامه‏ها خبر دادند كه مردى بى‏سواد ناگهان حافظ قرآن شد . بى‏سواد وارد يك امامزاده شده و با حفظ كل قرآن از امامزاده بيرون آمده است . (4)
به همين ترتيب، نزول قرآن بيش از آن كه به اقتضاى حال پيامبراسلام صلى الله عليه و آله باشد، به اقتضاى حكمت الهى و حال قوم آن حضرت بوده‏است .
ثالثا، بى‏ترديد پيامبراسلام صلى الله عليه و آله از جمله‏ى مخاطبان قرآن بوده است; براين‏اساس، تاكيد ناقد محترم بر نزول قرآن به اقتضاى حال پيامبراسلام صلى الله عليه و آله گوشه‏اى از تاكيد نويسنده بر نزول قرآن به اقتضاى حال مخاطبان است .

نوشته‏اند: مقتضاى پديدآمدن زبان نوشتارى از زبان گفتارى آن است كه همان ويژگى‏هاى زبان‏شناختى گفتار در نوشتار باشد .
پاسخ: اين سخن در پاره‏اى از ويژگى‏ها پذيرفته‏است و نويسنده نيز در مقاله بر آن تصريح كرده‏است; (5) اما در عموم ويژگى‏ها قابل پذيرش نيست .
براى روشن شدن اين مطلب توجه به بستر پيدايش زبان نوشتارى لازم است . زبان نوشتارى هنگامى به وجود مى‏آيد كه زبان گفتار از محيط مادرى‏اش كه عبارت از توده‏ى مردم است، هجرت كند و به محيط اهل قلم پاى نهد و مدت مديدى در آن نشو و نما كند . به همين روى طبيعى است كه اين فرزند با آن مادر در پاره‏اى از ويژگى‏ها تفاوت داشته‏باشد .

ناقد محترم عليرغم آن كه نويسنده تاكيد كرده‏است كه تنها فهم كامل و درست پاره‏اى از آيات مجمل و به ظاهر ازهم‏گسيخته منوط به مطالعه‏ى قراين حالى و مقامى است، مرقوم كرده‏اند كه اين امر به گفتار اختصاص ندارد .
پاسخ: در اين بحثى نيست كه فهم درست و كامل هر كلامى اعم از گفتارى يا نوشتارى در پاره‏اى از موارد در گرو توجه به قراين حالى و مقامى است . بحث در آن دسته از قراين حالى و مقامى است كه به گفتار اختصاص دارد و نوشتار نمى‏تواند بر آنها متكى باشد، نظير آنچه در مثال «خاموش باشيد» آمد (6) يا آنچه درباره‏ى آيات اقرا (7) و تطهير (8) و خمر و ميسر (9) ذكر شد .
البته ناقد استناد به اين موارد را نيز مخدوش دانسته‏است كه در ادامه به نقد آن مى‏پردازيم .

ناقد محترم بدون عنايت‏به اين سخن نويسنده كه «نظريه‏ى كسانى كه قايل به تناسب آيات در سراسر قرآن اند، به نوشتارى بودن زبان قرآن بازمى‏گردد» نوشته‏اند: تناسب و پيوند ميان مطالب اختصاص به نوشتار ندارد .
پاسخ: نويسنده نيز منكر سخن ناقد نيست . آنچه را وى انكار مى‏كند، تناسب سياقى در سراسر قرآن است . چنين تناسبى بايد لزوما در نوشتار باشد; اما در گفتار در همه‏ى موارد نظير آيه‏ى تطهير لازم نيست .
مدعيان تناسب در سراسر آيات قرآن ناگزيرند در آياتى مانند آيه‏ى تطهير به توجيهات تكلف‏آميز و تفاسير خلاف ظاهر روى بياورند; چنان‏كه در تفسير فخر رازى ذيل آيات اقراء چنين شده‏است (10) .

نوشته‏اند: تنوع مضامين ويژه‏ى زبان گفتارى نيست; در زبان نوشتارى مانند كتاب‏هاى ارشادى نيز به چشم مى‏خورد .
پاسخ: چنان‏كه كرارا ذكر شده‏است، مراد از گفتار، ملفوظ بودن و مقصود از نوشتار، مكتوب بودن نيست; بلكه منظور از آنها سبك سخن است . نوع خطابه چنين است كه در آن براى ايجاد نشاط در شنونده مضامين متنوعى آورده‏مى‏شود و نوع نوشتار اين گونه است كه در آن مطالب به صورت مبوب و فصل‏بندى‏شده، مى‏آيد .
حال اگر در گفتارى خصيصه‏ى نوشتارى تبويب برقرار شد، آن گفتار به سبك نوشتار است و چنانچه در نوشتارى خصلت گفتارى تنوع‏مضامين باشد، آن نوشتار به سبك گفتار است .
همين نكته درباره‏ى ديگر خصوصيات زبان گفتارى نظير شورانگيزى و استفاده از مفاهيم مانوس مخاطبان نيز مطرح است .

ناقد به نويسنده نسبت داده‏است كه «اگر قران نوشتارى باشد، نمى‏تواند اسباب نزول داشته‏باشد» و افزوده‏اند كه سبب داشتن به گفتار اختصاص ندارد .
پاسخ: اسباب نزول تعبيرى ديگر از قراين حالى و مقالى است و سخن نويسنده اين است كه آنان‏كه براى فهم صحيح و تفصيلى آياتى مانند آيه‏ى تطهير نقش قايل‏اند، به‏طور ضمنى به گفتارى بودن زبان قرآن اذعان دارند و اين سخن با اين حقيقت كه متون نوشتارى نيز اسباب نگارش دارد، هيچ منافاتى ندارد .
نويسنده بر اين نظر است كه بريدگى زنجيره‏ى سخن و اتكاى به اسباب بيرون از آن زنجيره نظير آيه‏ى مذكور كه با صدر و ذيلش ارتباط سياقى ندارد، فقط به زبان گفتارى اختصاص دارد .
چنين امرى چنان‏كه در مثال «خاموش باشيد» شرح آن آمد، در نوشتار معناى محصلى نمى‏تواند داشته‏باشد و خلاف فصاحت و بلاغت است .

نوشته‏اند: اسباب نزول، معمم يا مخصص آيات نيست و چنان نيست كه بدون آنها به فهم معناى آيات راه نداشته باشيم .
پاسخ به اين قرار است كه:
اولا، هرگز چنين نيست كه اسباب نزول، در تمام آيات قرآن مخصص نباشد . مگر جز اين است كه «اهل البيت‏» عليهم السلام در آيه‏ى تطهير به استناد روايات اسباب نزول مختص خانواده‏ى على عليه السلام شمرده مى‏شود و همسران پيامبر صلى الله عليه و آله از آنان خارج مى‏گردد؟
ثانيا، بى ترديد در فهم اجمالى و ناقص مراد آيات، حاجتى به ملاحظه‏ى اسباب نزول نيست; اما در فهم تفصيلى و كامل مراد آيات، نظير اشخاص مورد خطاب در آيه‏ى تطهير حاجت هست و اين چيزى نيست كه بتوان آن را انكار كرد .

ناقد دلالت قرآن را بر مقاصدش به استناد آياتى از قرآن كه آن را روشن و ترديدناپذير خوانده و نيز روايات عرضه و تحريض به تفكر در قرآن مستقل دانسته و افزوده‏است كه همه‏ى آيات قرآن تنها با مراجعه به آيات ديگر يعنى تفسير قرآن به قرآن قابل فهم است; از اين رو در فهم آنها به مطالعه‏ى قراين حالى و مقامى حاجت نيست .
پاسخ اين است كه:
اولا، بى‏ترديد دلالت اجمالى بر مقاصد در تمام آيات قرآن به چشم مى‏خورد; اما دلالت تفصيلى كه از رهگذر آن مصاديق آيات آشكار مى‏شود، بدون مراجعه به قرائن حالى و مقالى مذكور در روايات ممكن نيست .
براى مثال از آيه‏ى تطهير نهايت چيزى كه مستقلا فهميده مى‏شود، اين است كه مراد از «اهل البيت‏» همسران پيامبراسلام صلى الله عليه و آله نيست; اما اين كه مصاديق «اهل البيت‏» چه كسانى‏اند، از خود قرآن قابل فهم نيست و اگر نويسنده قراين حالى و مقامى را در فهم آيات مؤثر مى‏شمارد، در اين نوع از فهم است .
ثانيا، ممكن است مصاديق پاره‏اى از آيات قرآن را با ارجاع آنها به يكديگر فهميد; ولى در مواردى مثل آيه‏ى تطهير چگونه مى‏توان صرف‏نظر از روايات اسباب نزول به روشنى مصاديق «اهل البيت‏» را دانست؟ آيا اگر مصاديق «اهل البيت‏» در روايات ياد نشده‏بود، هيچ آيه‏اى در قرآن هست كه آن را روشن سازد؟

ناقد نوشته‏اند: استناد به كلام، صرف نظر از قرائن محتمل در نوشتار جايز است; اما در گفتار جايز نيست .
پاسخ: به نظر نويسنده تمايز قايل شدن ميان گفتار و نوشتار در اين خصوص وجهى ندارد و خردمندانه نيست . هركه هر سخنى را اعم از گفتار و نوشتار صرف نظر از قراين فهم كند، در بسيارى از موارد به فهمى درست دست نمى‏يابد و هركس به اين امر تعمد داشته‏باشد، مغرض است و مى‏خواهد آن سخن را به راى خود تفسير كند كه سرانجام آن وخيم است .
سيره‏ى عقلا چنين است كه هر سخن را به ضميمه‏ى قراين بفهمند و تجريد سخن از قراين ثمره‏اى جز بى‏حفاظ ساختن گنج معنا و در معرض دزدان تاويل‏پيشه قراردادن آن نيست . قراين حصار معناست و راه نفوذ را بر هر نااهلى مى‏بندد . تخريب اين حصار راه را بر روى تاويل‏كنندگان به باطل مى‏گشايد .

نوشته‏اند: در مثال آيات اقراء (11) با اطلاع از حالت پيامبر صلى الله عليه و آله و ملاحظه‏ى آيات سوره‏ى طه، (12) كه همين معنا را بيان مى‏كند، مشكل فهم آن آيات برطرف مى‏شود و حاجتى به گفتارى دانستن آن نيست . قراين حالى و مقامى در نوشتار هم وجود دارد .
پاسخ: چنان‏كه پيش‏تر آمد، نويسنده منكر وجود قراين حالى و مقامى در نوشتار نيست . آنچه مورد انكار است، اين است كه در نوشتار جملات معترضه‏ى بى‏ارتباط با صدر و ذيل وجود داشته باشد; چون همان‏طور كه در مثال «خاموش باشيد» ذكر شد، وجود اين جملات در نوشتار معناى محصلى ندارد و حتى مخل به فصاحت و بلاغت كلام است; اما در گفتار كاملا بامعناست و به فصاحت و بلاغت كلام خللى وارد نمى‏سازد .
در چنين جملاتى، نه سياق كلام به فهم درست آن كمك مى‏كند و نه آيات متحد الموضوعى كه در ساير قسمت‏هاى كلام است . در مثال مورد بحث، آيه‏ى سوره‏ى طه از نظر عدم ارتباط مضمون آن با صدر و ذيل با آيات سوره‏ى قيامت همسان است; لذا آيه‏اى كه از اين ناحيه مشكل دارد، نمى‏تواند، براى آيات مشابه خود نظير آيات اقراء مشكل‏گشايى كند .
ناقد گفته‏اند كه با اطلاع از حالت پيامبر صلى الله عليه و آله مشكل معناى آيه برطرف مى‏شود . اين سخن همان چيزى است كه نويسنده نيز بر آن تاكيد مى‏ورزد . اينك سؤال اين است كه آيا حالت پيامبر صلى الله عليه و آله جز با مطالعه‏ى اسباب نزول كه همان قرائن حالى و مقامى آيات‏اند، آشكار مى‏شود . نظريه‏ى گفتارى بودن زبان قرآن هم سخنى بيش از اين ندارد .

ناقد محترم در زمينه‏ى آيه‏ى تطهير به صرف انكار نظر نويسنده بسنده كرده و نوشته‏است: عدم تناسب آيه‏ى تطهير با صدر و ذيل دليل بر گفتارى بودن زبان قرآن نيست و نزول اين آيه در ميان آن آيات به جهت در كنار هم قرار گرفتن خانه‏ى على عليه السلام و خانه‏هاى همسران پيامبر صلى الله عليه و آله نيست و خداوند مى‏توانست آيات مربوط به همسران پيامبر را تمام كند و در پى آن آيه‏ى تطهير را نازل كند; مگر آن كه گفته شود، نوعى تعمد بر اين نوع چينش آيات بوده‏است و به هر حال تغيير مخاطب به دليل تغيير توجه به آن خانه نبوده‏است .
پاسخ‏به اين قرار است كه:
اولا، صرف انكار، چيزى را ثابت نمى‏كند و بدون دليل هيچ چيز ثابت نمى‏شود .
ثانيا، اگر آن گونه كه نويسنده گفته‏است، نيست، بالاخره سبب اين عدم اتصال چيست؟
ممكن است گفته شود، جمله‏ى «انما . . . » نزول جداگانه‏اى داشته است و بعد پيامبر صلى الله عليه و آله يا صحابه آن را در آن مكان نهادند يا گفته شود، چنين عدم اتصالى در طبيعت كلام وحيانى هست; چون وحى نظير الهام از هم گسيخته است; اما هيچ‏يك از اين توجيهات مقبول نيست و نقد آن در ادامه مى‏آيد .
ثالثا، به طور قطع، وقتى خطيبى حكيم در كلام خود التفاتى را معمول مى‏كند و خطاب خود را از مخاطبانى به مخاطبان ديگر منصرف مى‏سازد، تعمدى دارد;
رابعا، اين ايراد كه خدا مى‏توانست آيه‏ى تطهير را پس از اتمام آيات مربوط به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله نازل كند، با فرض نوشتارى دانستن زبان قرآن نيز باقى است; يعنى مى‏توان گفت: چرا آيه‏ى تطهير پس از اتمام آن آيات نيامده است؟
خامسا، نويسنده آيه‏ى تطهير را دليل بر گفتارى بودن زبان قرآن قرار نداده‏است تا جاى طرح اين سخن باشد كه ملازمه‏اى ميان آن دو نيست; بلكه آن را به عنوان يك‏نمونه از آياتى كه با نظريه‏ى مورد بحث تفسير مناسب مى‏پذيرد، آورده‏است; بنابراين چنين مواردى نه نظريه‏اى را اثبات مى‏كند و نه رد; نظير پديده‏ى شب و روز كه هم با نظريه‏ى زمين‏مركزى بطلميوسى و هم با نظريه‏ى خورشيدمركزى كپرنيكى تفسير شدنى است .

ناقد محترم بدون آن كه ذيل سخن نويسنده را در مورد آيه‏ى خمر و ميسر مورد عنايت قرار دهند، نوشته‏اند: در خود آيه قرينه‏اى كه تعيين كند مردم از چه سؤال كردند، وجود دارد; بنابراين به قراين حالى متكى نيست تا شاهدى بر گفتارى بودن زبان قرآن باشد .
پاسخ: ذيل سخن نويسنده در مقاله چنين است:
در آيه‏ى مورد بحث، نظر به اين كه حذف [قرينه] در سؤال صورت گرفته‏است، بى‏ترديد با اتكا به قرينه‏ى معنوى و حالى بوده‏است; اگرچه در پاسخ خداوند نيز قرينه‏ى لفظى دال بر محذوف وجود دارد .
بنابراين درست است كه قرينه‏ى لفظى در خود آيه وجود دارد; اما چون اين قرينه در متن سؤال نيست و بلكه در پاسخ سؤال هست، به جهت اتكاى به حال و مقام و معهود بودن بعد مورد سؤال براى مخاطبان بوده‏است .
شايد گفته‏شود، اين امر ممكن است در نوشتار هم باشد، در اين صورت پاسخ مى‏دهيم: اگر در نوشتار هم بود، نشانه‏ى گفتارى بودن آن نوشتار است وگرنه در نوشتار فصيحانه نيست كه سؤال مبهمى مطرح‏شود و بعد مبهم سؤال از پاسخ آشكار گردد .
سبب آن - چنان‏كه در مقاله آمده‏است - اين است كه گفتار در ارتباط نزديك و رويارو با مخاطبان ايراد مى‏شود; به همين رو، بيش از نوشتار به قراين حالى و مقامى متكى است .
روشن است كه نويسنده، نوشتار خود را در حضور مخاطبان و در رويارويى زنده با آنان نمى‏نويسد و اين عدم رويارويى موجب مى‏گردد كه بسيارى از آنچه در گفتار به زبان نمى‏آيد، در نوشتار ذكرشود . براى مثال در نظر گرفته‏شود: كسى در كنار جاده ايستاده و خطاب به اتوبوسى كه از برابر او در حال گذر است، مى‏پرسد: تهران؟ آنگاه شاگرد اتوبوس در حالى كه سر از اتوبوس بيرون كرده، پاسخ دهد: تهران .
در اينجا آنچه به لفظ آمده، بيش از دو لفظ «تهران‏» نيست; اما بسيارى از اطلاعات همراه آن دو لفظ است . اطلاعات جانبى لفظ اول اين است كه:
من مى‏خواهم به تهران بروم . آيا اتوبوس شما به تهران مى‏رود و جايى براى نشستن من دارد؟ اگر اين‏طور است، اتوبوس را متوقف كنيد تا من سوار شوم .
و اطلاعات جانبى لفظ دوم آن است كه:
آرى اتوبوس ما به تهران مى‏رود و جايى براى نشستن تو دارد . تا چند لحظه‏ى ديگر اتوبوس متوقف مى‏شود و تو به سمت اتوبوس بيا و سوار شو .
ناگفته نماند كه همه‏ى گفتارها به اين گستردگى به قراين حالى متكى نيست . بسيارى از گفتارها چندان تمايزى از نوشتار ندارند و قطعا هيچ‏يك از آيات قرآن به اجمال و اختصار مثال يادشده نيست; اما بى‏ترديد اندكى از اين‏گونه اجمال و اختصار به اتكاى قراين حالى معهود مخاطبان عصر نزول در برخى از آيات قرآن به چشم مى‏خورد .
ممكن گفته‏شود: ما چرا به جهت پاره‏اى از آيات كه چنين اجمال و اختصارى دارند، زبان كل قرآن را گفتارى بخوانيم؟ چرا قرآن را ممزوجى از گفتار و نوشتار ندانيم؟
پاسخ اين است كه هر ادعايى بدون دليل ثابت نمى‏شود . نويسنده اگر بر گفتارى بودن زبان قرآن تاكيد دارد; به اين دليل است كه در عصر نزول اميت و بى‏سوادى بر محيط وحى سايه‏افكن بوده و خط و كتابت رواج و فراگيرى نداشته‏است تا بر اثر آن سبكى متمايز از گفتار به نام سبك نوشتارى ظهور يابد و خداوند تصريح دارد كه قرآن را به لسان عربى معهود و رايج در ميان عرب نازل كرده‏است; اما ناقد محترم چه دليلى بر نوشتارى بودن زبان قرآن عرضه مى‏كند؟
البته در مطاوى سخنان وى دو دليل به چشم مى‏خورد كه در ادامه طرح و نقد مى‏شود .

ناقد ضمن اتهام تلويحى نويسنده به اخباريگرى مى‏نويسد: لازمه‏ى اين نظر عدم حجيت ظواهر قرآن و بى‏اعتبار بودن تمسك به آن است .
پاسخ: روشن است كه مراد اصوليون از حجيت ظواهر قرآن حجيت ظواهر بدوى آن - يعنى بدون فحص قراين - نيست; بلكه مراد آنان حجيت ظواهر نهايى قرآن است; يعنى آن معنايى كه پس از جستجوى قراين - اعم از حالى و مقالى - از آيات قرآن حاصل مى‏شود . (13)
بنابراين، سخن نويسنده همان سخن اصوليون است و وى را با اخباريون نسبتى نيست .

ناقد در بيان يكى ديگر از لوازم نظريه‏ى نويسنده مى‏نويسد: به اقتضاى اين نظريه بايد براى قرآن قراين حالى و مقالى ناشناخته و تفسيرپذيرى را پذيرفت .
پاسخ: نويسنده ميان گفتارى بودن زبان قرآن و احتمال قراين بى‏شمار ملازمه‏اى نمى‏يابد و بر اين نظر است كه سبك قرآن كريم بسان سبك خطبه‏ها و احاديث‏شفاهى معصومين عليهم السلام است . به همان ميزانى كه در آنها احتمال وجود قرينه داده مى‏شود، در آيات قرآن نيز بايد احتمال داد .
نويسنده در مقاله تصريح كرده است كه تنها قراين حالى معتبر و خردپسند مراد است و اساسا قرينه يعنى آن اطلاعاتى كه همراه متن است و خردمندان هرگز اطلاعات ناشناخته و بى‏ارتباط با متن را قرينه نمى‏خوانند .
سخن نويسنده چيزى جز همان سخن اصوليون نيست كه مى‏گويند: احتمال وجود قرينه تا جايى معتبر است كه علم اجمالى به وجود آن باشد . (14)

ناقد، يكى ديگر از لوازم گفتارى بودن زبان قرآن را محدوديت آن به مخاطبان حاضر در زمان نزول دانسته‏اند و افزوده‏اند كه بر همين اساس عده‏اى از اصوليون خطابات قرآن را به تصور اين كه خطاب به مشافهين است، تعميم داده‏اند .
پاسخ: بى‏ترديد هر گفتارى خطاب به مشافهين، يعنى حاضرين در زمان القاست; زيرا خطاب به معدومين و آنان كه در زمان و مكان خطاب حضور ندارند، خلاف حكمت است و هرگز شخص حكيمى در جايى كه هيچ كسى حضور ندارد، سخنى ايراد نمى‏كند; چرا كه اين كار عبث است; اما اين مستلزم آن نيست كه آن سخن به همان حاضرين در زمان و مكان خطاب اختصاص داشته‏باشد و ديگران را شامل نشود; چون از مجرد سخن، شمول يا عدم شمول آن نسبت‏به غير مشافهين روشن نمى‏شود; بلكه لازم است‏بررسى كرد كه متكلم در چه مقامى سخن گفته و آيا سخن او خاص مشافهين است‏يا چنين خصوصيتى در آن وجود ندارد .
شمول يا عدم شمول خطابات قرآن و سنت نيز اين‏گونه است كه به عمومى يا اختصاصى بودن آن تصريح يا اشاره شده است; مانند:
اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ (15)
و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا (16)
با عنايت‏به اين كه در موارد بسيارى به فراگيرى و جاودانگى اسلام تصريح شده است، بايد قرآن و سنت را عليرغم آن كه خطاب به مشافهين نازل و صادر شده است، شامل غير مشافهين نيز دانست .

ناقد محترم پس از ارجاع آيه‏ى شريفه‏ى «و ماارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم (17) » به آيه‏ى كريمه‏ى «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم (18) » گويد: مقصود از «ليبين لهم‏» تفسير وحى است; نه اصل وحى .
پاسخ اين است كه:
اولا، در آيات مورد بحث‏سخن از اصل وحى است; نه تفسير وحى; چون متعلق «ما نزل اليهم‏» بى‏ترديد همان «ما انزلنا اليك‏» است; يعنى پيامبر در اين آيه، مامور شده‏است كه همان چيزى را كه بر او نازل شده، به مردم ابلاغ كند .
شاهد اين معنا آيات ديگرى است كه در اين زمينه وجود دارد: نظير: نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين (19) . در اين آيه روشن است كه آنچه پيامبر به لسان عربى مبين با آن انذار مى‏كند، چيزى جز همان آيات نازل شده، نيست و اين بدان معنا نيست كه قرآن خود گنگ است و مستقلا نمى‏تواند انذار كند; چنان‏كه در جاى ديگر از قرآن آمده‏است: و هذا كتاب مصدق لسانا عربيا لينذر الذين ظلموا (20) ;
ثانيا، مراد ناقد محترم از اين ايراد چيست؟ اگر مقصود وى آن است قرآن به لسان قوم پيامبر نازل نشده و لذا براى آنان گنگ است و بايد پيامبر صلى الله عليه و آله آن را برايشان تفسير كند، بى‏ترديد همان‏طور كه خود در نقد خويش يادآور شده، چنين سخنى ناصواب است و اگر مقصود او خلاف اين است، اين همان است كه نويسنده بر آن است .

نوشته‏اند: هيچ رابطه‏ى منطقى الزامى ميان نداشتن خط و كتاب و انتخاب زبان گفتارى نيست . حداكثر چيزى كه معقول است، رعايت‏سطح فاهمه‏ى مخاطبان است و مراد از آيه‏ى «و ماارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم (21) » سخن گفتن با قوم در سطح فهم آنان است و قرينه‏ى «ليبين لهم‏» مؤيد اين معناست .
پاسخ به اين قرار است كه:
اولا، اگر ناقد محترم عنايت فرمايد كه در تقسيم زبان به گفتارى و نوشتارى حصر وجود دارد و قسم سومى در ميان نيست، بايد دريابد كه وقتى ثابت‏شد، درميان مردم عصر نزول خط و كتابت پيشينه‏ى طولانى و رواج نداشته‏است، لزوما ثابت مى‏شود كه زبان رايج ميان آنان زبان گفتارى بوده‏است: بنابراين ملازمت منطقى وجود دارد;
ثانيا، لسان قوم اطلاق دارد و تمام ويژگى‏هاى زبان‏شناختى آن را دربرمى‏گيرد و عبارت «ليبين لهم‏» مخصص و مقيد «لسان قومه‏» نيست . لسان قوم در همان زبانى كه معهود قوم است‏با همه‏ى ويژگى‏هاى زبان‏شناختى‏اش انصراف دارد; به همين رو اگر پيامبراسلام صلى الله عليه و آله در حالى كه زبان قومش عربى است، با ايما و اشاره - به صورتى قابل‏فهم - براى آنان سخن گفته‏بود، نمى‏توان گفت كه آن حضرت به زبان قومش سخن گفته‏است;
ثالثا، جهتى ندارد كه پيامبر در حالى كه راه عادى و معقولى در پيشاروى خود براى ارتباط كلامى با مردم دارد كه عبارت از همان زبان معهود و رايج در ميانشان باشد، آن را به كنارى نهد و با قراردادن ويژگى‏هاى زبان‏شناختى نامعهودى در زبان آنان و نامعهود ساختن آن، با مردم سخن بگويد .

نوشته‏اند: سبب آن كه شمارى از كلمات در مصحف عثمانى از قواعد رسم الخط غالب بيرون است، امور مختلفى از جمله نوپا بودن خط در جزيرة‏العرب بوده‏است; نه به سبب گفتارى بودن زبان عربى در عصر نزول قرآن .
پاسخ: نويسنده نيز معتقد است كه اين ناهمسانى در رسم الخط مصحف عثمانى بر اثر نوپا بودن خط در جزيرة‏العرب بوده‏است; اما اين با اين معنا كه پاره‏اى از اين ناهمسانى‏ها بر اثر تبعيت از زبان گفتار است، هيچ منافاتى ندارد و با هم قابل جمع‏اند; يعنى كاتبان مصحف عثمانى به سبب نوپا بودن خط عربى كلماتى را بر خلاف موارد مشابه طبق گويش آن كتابت كردند; نه طبق قواعد رسم الخط; براى مثال در حالى كه در سراسر قرآن كلمه‏ى «ايها» به همين شكل آمده، در سه مورد بدون الف آخر يعنى به صورت «ايه‏» نوشته‏شده‏است كه عبارتند از: ايه المؤمنون (22) ، ايه الساحر (23) و ايه الثقلان (24) .
بنابراين، نظر به اين كه كلمات مورد اشاره در مصحف عثمانى برخلاف موارد مشابهشان طبق گويش آنها كتابت‏شده، بايد اين نحوه از كتابت را بر اثر تاثيرپذيرى از گفتار دانست .

نوشته‏اند: آيه‏ى «و لقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشر» بر نفى تعليم پيامبر از سوى اهل كتاب دلالت دارد; نه بر سروكار نداشتن و استفاده نكردن از زبان آنان; به علاوه بسيارى از آيات سوره‏هاى مدنى خطاب به اهل كتاب است و اين ايجاب مى‏كند كه به زبان نوشتارى با آنان سخن گفته‏باشد; نه گفتارى .
پاسخ اين است كه:
اولا، ناقد محترم اگر به نحوه‏ى استدلال نويسنده به آيه عنايت فرموده‏بود، چنين ايرادى را مطرح نمى‏ساخت . اينجانب در مقاله چنين استدلال كرده‏است:
چنان كه آورده‏اند، سبب نزول اين آيه آن بوده‏است كه مشركان مكه گفته‏بودند: قرآن را يكى از افراد اهل كتاب - كه نوعا غيرعرب بودند - به پيامبرخدا صلى الله عليه و آله مى‏آموزد; اما خداوند اين نسبت را با اين استدلال رد مى‏كند كه زبان قرآنى كه پيامبرخدا صلى الله عليه و آله آورده‏است، همان زبان عربى معهود مشركان است و حال آن كه زبان آن فرد اهل كتاب عجمى و غيرعربى است و نتيجه‏ى طبيعى اخذ از اهل كتاب اين است كه لااقل برخى از واژگان و تعابير ناآشنا و نامعهود آنان در زبان قرآن راه پيداكند; اما مطالعه‏ى قرآن چنين امرى را نفى مى‏كند (25) .
ناقد محترم عنايت كنند كه خداوند با تكيه به ويژگى زبان‏شناختى قرآن تعليم پيامبر از جانب اهل كتاب را نفى كرده‏است و چنان‏كه گفته شد، نتيجه‏ى طبيعى سروكار داشتن با اهل كتاب آن است كه برخى از ويژگى‏هاى زبان‏شناختى آنان به زبان پيامبر صلى الله عليه و آله راه بيابد .
ناقد محترم حتما توجه دارند كه عادتا امكان ندارد، اهل دو زبان با يكديگر سروكار داشته‏باشند; ولى از ويژگى‏هاى زبان‏شناختى يكديگر متاثر نشوند; بنابر آنچه آمد، آيه‏ى مورد بحث علاوه بر نفى تعليم پيامبر از سوى اهل كتاب بر سروكار نداشتن آن حضرت با آنان نيز دلالت دارد;
ثانيا، چنان‏كه در تاريخ آورده‏اند، تنها معدودى از اهل كتاب قادر به خواندن كتاب آسمانى خود بودند و مى‏توانستند، بنويسند . بسيارى از آنان همسان مشركان امى بودند; چنان‏كه قرآن كريم نيز به همين معنا تصريح دارد:
و منهم اميون لايعلمون الكتاب (26) .
بنابراين به فرض آن كه پذيرفته‏شود كه پيامبراسلام صلى الله عليه و آله با برخى از اهل كتاب ارتباط داشته‏است، اين امر ثابت نمى‏كند كه زبان آنان نوشتارى بوده و پيامبر صلى الله عليه و آله از رهگذر اين ارتباط زبان نوشتارى را از آنان آموخته‏باشد;
ثالثا، به فرض اين كه اهل كتاب داراى زبان نوشتارى بوده‏اند و پيامبراسلام صلى الله عليه و آله از آنان زبان نوشتارى را آموخته‏باشد، اين دليلى نمى‏شود بر اين كه آن حضرت به زبان آنان سخن گفته‏باشد; چون در حالى كه قريب به تمام مخاطبان پيامبر صلى الله عليه و آله در عصر آن حضرت امى‏اند و زبان رايج و معهود در ميانشان زبان گفتارى است، خلاف فصاحت و بلاغت است كه آن حضرت زبان عموم مخاطبان را وانهد و به زبان گروه بسيار اندكى كه فرضا زبان نوشتارى مى‏دانستند، سخن گويد .
حتى در مواردى كه آيات قرآن خطاب به اهل‏كتاب نازل شده‏است، نيز آنان مخاطبان مستقيم قرآن نبودند; يعنى ابتدا آن حضرت آن آيات را بر آنان تلاوت نكرده‏است تا اين امر اقتضا كند كه آيات قرآن به زبان آنان باشد .

پنهان نماند كه وى دو دليل بر نوشتارى بودن زبان قرآن آورده‏است:

يكى از از دلايلى كه ناقد بر اثبات نوشتارى بودن زبان قرآن آورده‏است، به اين شرح است كه قرآن به زبان اديبان و شاعران نازل شده كه آثارشان در ديوان‏ها و معلقات سبع آنان كتابت مى‏شده‏است .
پاسخ به اين شرح است كه:
اولا، چطور مى‏توان گفت كه قرآن به زبان شاعران نازل شده‏است; در حالى كه قرآن به صراحت‏شاعر بودن پيامبر و شعر بودن قرآن را نفى كرده و شاعران آن عصر را سرزنش كرده‏است: و ماعلمناه الشعر و ماينبغى له (27) ; و ما هو بقول شاعر (28) ; و الشعراء يتبعهم الغاوون (29) ;
ثانيا، لازمه‏ى نزول قرآن به زبان شاعران آن است كه نمودى در آيات قرآن داشته‏باشد، حال آن كه نه وزن شعرى در قرآن به چشم مى‏خورد و نه تخيلات شعرى;
ثالثا، قرآن به گواهى آيات و روايات به لسان قوم پيامبراسلام صلى الله عليه و آله نازل شده‏است: (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه) . آيا ناقد محترم دليلى دارد كه قوم آن حضرت جملگى يا اغلب، شاعر بودند و به زبان شعر سخن مى‏گفتند؟
رابعا، آيا ناقد محترم دليل معتبرى دارد كه ديوان‏هاى شاعران جاهلى در همان عصر نزول تدوين شده و پس از مدت‏ها نقل شفاهى به دست نسل‏هاى بعدى كتابت نگرديده‏است .
شوقى ضيف مى‏نويسد:
حقيقت آن كه دليل مشهودى نداريم بر اين كه اعراب جاهلى براى نگهدارى اشعارشان به نوشتن متوسل شده‏باشند . شايد تعدادى قطعه يا قصيده نوشته‏شده‏بود; ليكن خط به عنوان وسيله‏ى انتقال ديوان شعرا به نسل‏هاى بعدى به كار گرفته نشده‏است; زيرا با نوشت‏افزار نامناسب از قبيل لوح سنگ و پوست و كتف و تخته‏ى چوب خرما براى شعرا دشوار بود كه براى نگهدارى اشعار خود، خط را به كارگيرند .
حفظ متون به وسيله‏ى نوشتن تنها پس از اسلام و به بركت قرآن كريم كه هر آيه‏اش را مى‏نوشتند، شايع شد و عرب غالبا امى به نويسا و خوانا تبديل گرديد و با گذشتن مدت كمى از آغاز اسلام، عربى كه زبانى بود، صرفا شفاهى، به زبانى شفاهى - كتبى تحول يافت . . . (30) .
و مى‏افزايد:
اگر عرب مجموعه‏اى به عنوان كتاب داشت، خداى عز و جل كلمه‏ى «كتاب‏» را به‏طور مطلق براى قرآن علم نمى‏كرد . عرب پيش از اسلام هيچ كتابى نداشت; چه دينى چه غيردينى; اما آنچه گفته‏اند، معلقات را نوشته و در كعبه آويخته‏بودند، از جمله‏ى افسانه‏هاست و در اصل به تفسير [غلط ] متاخران از كلمه‏ى «معلقه‏» برمى‏گردد (31) .
و درباره‏ى معناى درست «معلقه‏» به نقل از جاحظ مى‏نويسد:
معلقات يعنى مقلدات يا مسمطات (به معنى گردنبندها و رشته‏هاى گوهركشيده كه به گردن آويخته مى‏شود) . عملا قصايد بلند را بدين‏گونه نام مى‏نهادند (32) .

دليلى ديگرى كه ناقد بر نوشتارى بودن زبان قرآن اقامه كرده، جاودانه بودن قرآن كريم است و اين در حالى است كه پاسخ اين اشكال به تفصيل در مقاله آمده‏است (33) .
مع الوصف مى‏افزاييم، هيچ منافاتى ميان نظريه گفتارى بودن زبان قرآن و جاودانگى آن نيست; هم چنان كه قريب به تمام احاديث معصومين به نحو گفتارى و شفاهى به دست آمده است و در عين حال در جاودانه بودن آنها نمى‏توان ترديد كرد .

ناقد محترم ظاهرا با ذكر مثالى مبنى بر اين كه نويسنده‏اى مقالاتى را در فواصل زمانى مختلف مى‏نويسد و پس از آن آنها را با لحاظ تناسب موضوع مرتب مى‏سازد، خواسته‏است، بگويد: آيات معترضه‏اى نظير آيه‏ى تطهير نزول جداگانه‏اى داشته‏است و آنگاه پيامبراسلام صلى الله عليه و آله آن را به دليل تناسبى كه با آيات مربوط به همسران آن حضرت داشته، در ميان آنها جاى داده‏است; بنابراين آيه‏ى مذكور نمى‏تواند شاهدى بر نظريه‏ى نويسنده‏باشد .
پاسخ اين است كه:
اولا، آنچه آمد، ادعايى بيش نمى‏تواند باشد; چون هيچ دليل معتبرى بر نزول جداگانه آيه‏ى مذكور و الحاق بعدى آن از سوى پيامبراسلام به آيات مربوط به همسران آن حضرت وجود ندارد;
ثانيا، بر فرض آن كه جمله‏ى «انما يريد الله . . . » نزول جداگانه‏اى داشته‏باشد، بدون تكيه بر قرائن حالى و مقامى نمى‏توان آن را ويژه‏ى پنج تن عليهم السلام دانست; زيرا «اهل البيت‏» بى‏ترديد اسم عام است و تا قبل از نزول آيه‏ى تطهير به آن بزرگواران اختصاص و انصراف نداشت; چنان‏كه همين اسم در سوره‏ى هود آمده و مقصود از آن حضرت ابراهيم و همسرش عليهما السلام است: رحمة الله و بركاته عليكم اهل البيت (34) .
گذشته از اينها، به هر حال در موارد چندى ميان آياتى از سوره‏هاى قرآن از هم گسيختگى سياقى وجود دارد كه براى توجيه آن دست كم سه نظريه وجود دارد: عرفانى بودن وحى، پراكندگى نزول و گفتارى بودن زبان قرآن .

برخى بر اين عقيده‏اند كه نبوت تجربه‏اى عارفانه است (35) ; به همين روى آن را قابل كاهش يا افزايش مى‏شمارند (36) و كوتاهى و بلندى سوره‏ها را به همين رو مى‏دانند (37) .
نيز بر اساس اين عقيده رسول‏خدا صلى الله عليه و آله تابع جبرئيل نبود; بلكه جبرئيل تابع او بود و او جبرئيل را نازل مى‏كرد; نه جبرئيل بر او نازل مى‏شد (38) و اگر انقطاعى در پاره‏اى از وحى رخ مى‏نمايد، ناشى از تغيير احوال عرفانى پيامبر است .
ناقد محترم نيز در پاره‏اى از سخنانش در خصوص آيات اقراء به همين نظر گرايش يافته‏است .
اولا، اگر اين نظر چنانچه به اين معنا باشد كه وحى تابع محض حال پيامبر بوده‏است و بس، پذيرفتنى نيست; چون نه دليل معتبرى بر تاييد اين معنا وجود دارد و نه لوازم آن به صحت مقرون است .
لازمه‏ى اين نظر آن است كه خداوند نبوت‏ها را تابع احوال شخصى اشخاص نازل كرده و مصالح عمومى خلق را ناديده گرفته‏باشد; حال آن كه دين امرى شخصى نيست كه تابع حال شخص باشد; بلكه امر جمعى است و براى هدايت عموم مردم است .
لازمه‏ى ديگر آن است كه خاتميت نيز مردود باشد; چون از كجا آشكار شده‏است كه پس از پيامبراسلام حالت عرفانى براى ديگران حاصل نخواهد شد .
ثانيا، به فرض قبول اين كه عرفانى بودن القاى وحى مقتضى ايراد جملات معترضه بى‏ارتباط با صدر و ذيل بوده‏باشد، اين منافاتى با گفتارى دانستن زبان قرآن ندارد; چون بالاخره ما خواهيم گفت: عرفانى بودن سبب گفتارى شدن زبان قرآن شده‏است .

برخى بر اين نظرند كه سبب انقطاع سياقى در پاره‏اى از آيات نظير آيه‏ى تطهير و آيه‏ى اكمال دين، اين است كه اين آيات نزول جداگانه‏اى داشته و پيامبراسلام صلى الله عليه و آله يا صحابه آنها را چنين جايگذارى كردند . ظاهرا ناقد محترم در خصوص آيه‏ى تطهير بر همين نظرند .
اين نظر نيز صرف‏نظر از اين كه ادعايى بى‏دليل است، چنان‏كه پيش‏تر آمد، چنين جملات معترضه‏اى در نوشتار خلاف فصاحت و بلاغت است و دست كم با شان پيامبراسلام صلى الله عليه و آله كه افصح فصحا و ابلغ بلغا بوده‏است، ناسازگار است و متهم كردن خودمان به جهل و اين كه بسا تناسبى در ميان اين گونه آيات باشد، ولى از نظر ما پنهان باشد و ما نتوانيم به راز آن پى ببريم، در خصوص كتابى كه به لسان فصيح بشرى است، معقول نيست و چنين پاسخى نوعى فرار از اعتراف به نادرستى نظريه عرضه شده تلقى مى‏شود; چون از نشانه‏هاى درستى يك نظريه آن است كه بتواند حقايق مشمول خود را به روشنى تفسير كند .

نويسنده اين نظر را ترجيح مى‏دهد كه قرآن به زبان گفتارى است و به اقتضاى آن - چنانچه در مواردى جملات معترضه با صدر و ذيل خود تناسب سياقى نداشته‏باشد - بر قراين حالى و مقامى تكيه دارد و در اين موارد نظير جمله‏ى «خاموش باشيد» در مثال مندرج در مقاله است .
ناقد محترم براى چنين جملات معترضه به دو نظريه‏ى ناهمگون گرايش يافته‏است: حال آن كه اقتضاى موارد همسان آن است كه بر پايه‏ى نظريه‏ى واحدى تفسير شوند و روشن است كه عدم جامعيت‏يك نظريه نشانه‏ى ضعف آن است .